Sobre el Zen.
Estamos
acostumbrados, en la literatura religiosa. A cierta solemnidad de pronunciamiento. Dios es
sublime; por consiguiente, las palabras que empleemos para hablar de Dios han de ser
sublimes. En la práctica, no obstante, no es infrecuente que todo pronunciamiento sublime
sea llevado hasta extremos rayanos en la estulticia. Por ejemplo, en la época de la
tremenda escasez de patata que generó un gran hambre en Irlanda, hace un siglo, se
compuso una oración especial para que fuese recitada en todas las iglesias de la
comunión anglicana. El propósito de esta oración era suplicar a Dios Todopoderoso que
pusiera fin a los estragos de la plaga que estaba destruyendo las cosechas de la patata en
Irlanda. Pero ya de entrada la palabras "patata" supuso un considerable escollo.
Obviamente, en opinión del estamento eclesiástico victoriano, era una palabra demasiado
baja, común y proletaria para ser pronunciada en un lugar sagrado. La horrorosa
vulgaridad de las patatas tenía que disimularse tras las decentes oscuridades de alguna
perífrasis, y de este modo se rogó a Dios que hiciera algo acerca de una abstracción
sonoramente llamada "el Tubérculo Suculento". Lo sublime había alzado el vuelo
al empíreo de lo grotesco.
En similares circunstancias,
es de suponer, un maestro del Zen también habría rehuido la palabra patata, no
porque fuera demasiado baja, sino por resultar demasiado convencional y respetable. No
habría optado por "Tubérculo Suculento", sino por el sencillo término
"papa": ésa habría sido la alternativa idónea.
Sokei-an, el maestro del Zen
que impartió sus enseñanzas en Nueva York desde 1928 hasta su muerte en 1945, se adaptó
a las tradiciones literarias de su escuela. Cuando comenzó a publicar una revista de
religión, la cabecera que escogió para ello fue Cat’s Yawn (El bostezo del gato).
Este nombre estudiadamente absurdo y alejado de toda pompa es un recordatorio, para quien
pueda estar interesado, de que las palabras son radicalmente distintas de las cosas que
representan, de que el hambre sólo puede ser paliada por medio de auténticas patatas, y
no por una formulación tan altiva como "Tubérculo Suculento"; de que la Mente,
sea cual fuere el nombre que adoptemos para designarla, siempre es la que es, y no puede
ser conocida salvo mediante una especie de acción directa, para la cual las palabras son
mera preparación e incitación.
En sí mismo, el mundo es un
continuum, pero cuando pensamos en el mundo por medio de las palabras, nos vemos
obligados, por la naturaleza misma del léxico y de la sintaxis, a concebirlo como algo
compuesto por elementos diferenciados y clases distintas. Cuando trabaja sobre los datos
inmediatos de la realidad, nuestra conciencia fabrica y teje el universo en el que
realmente vivimos. En las escrituras del Hinayana, el anhelo y la aversión son nombrados
como factores que dan pie a la pluralización de la Mismidad, a la ilusión de
discrecionalidad, de la egolatría y la autonomía del individuo. A estos vicios mundanos
que distorsionan la voluntad, los filósofos del Mahayana añaden el vicio intelectual del
pensamiento verbalizado. El universo que habitan los seres ordinarios, no regenerados, es
algo si acaso hecho en casa, a medida, mero producto de nuestros deseos, de nuestro
aborrecimiento y de nuestro lenguaje. Por medio de la ascesis el hombre puede aprender a
ver el mundo no refractado en el anhelo y la aversión, sino tal cual en sí mismo.
("Dichosos los puros de corazón, porque ellos verán a Dios".) Por medio de la
meditación, el hombre puede salvar el escollo del lenguaje, superarlo tan por completo
que su conciencia individual, desverbalizada, se convierte una con la Conciencia unitaria
de la Mismidad.
En la meditación acorde con
los métodos Zen, la desverbalización de la conciencia se alcanza por medio de la curiosa
artimaña del koan. El koan es una proposición o una interrogación
paradójica e incluso carente de sentido, sobre la cual se concentra la mente hasta que,
radicalmente frustrada por la imposibilidad de extraer algún sentido de un paralogismo
semejante, accede de golpe a la súbita comprensión de que más allá del pensamiento
verbalizado existe otra clase de conciencia de otra clase de realidad. Buen ejemplo de
este método Zen lo proporciona Sokei-an en su breve ensayo Tathagata. "Un
maestro del Zen, chino, había invitado a algunas personas a tomar té una noche de
invierno en que hacía un frío helador...". Kaizenji dice a sus discípulos:
"Existe una cosa que es negra como la laca. Soporta el peso del cielo y de la tierra.
Siempre se presenta en actividad, pero nadie puede apresarla cuando está en actividad.
Discípulos míos, os pregunto cómo se puede apresar."
Estaba apuntando a la
naturaleza del Tata, metafóricamente, claro está, tal como los sacerdotes
cristianos explican los atributos de Dios.
Los discípulos de Kaizenji
no supieron cómo responderle. Por último, uno de ellos, llamado Tai Shuso, contestó
así: "No conseguimos apresarla porque intentamos apresarla en movimiento".
Y así indicaba que, cuando
hubo meditado en silencio, el Tathagata se le apareció en su interior.
Kaizenji dio por concluido
el té antes de que hubiese comenzado en realidad. Estaba disgustado con la respuesta.
"Si hubieras sido uno de los discípulos, ¿qué habrías contestado, con objeto de
que el maestro no diese por concluido el té?"
Tengo la intuición de que
la reunión podría haberse prolongado al menos por espacio de unos minutos si Tai Shuso
hubiese contestado algo parecido a esto: "Si no puedo apresar el Tatha en
actividad, obviamente debo dejar de ser, de manera que el Tatha pueda pueda apresar
lo que queda de mí para fundirse con ello, no sólo en la inmovilidad y el silencio y la
meditación (como sucede a los Arhats), sino también en la actividad (como sucede
a los Bodhisattvas, para quienes Samsara y Nirvana son idénticos)". No son,
claro está, más que palabras, si bien el estado que describen, o que más bien vagamente
insinúan, si se llega a experimentar, constituye la iluminación. Y la meditación sobre
la pregunta para la que lógicamente no hay respuesta, la que contiene el koan,
puede llevar sin previo aviso a la mente más allá de las palabras, a la condición de
inexistencia del yo, en la que Tatha, o Mismidad, se realiza en un acto de
conocimiento unitivo.
El viento del espíritu
sopla por donde se le antoja, y lo que acontece cuando la libre voluntad colabora con la
gracia para alcanzar el conocimiento de la Mismidad no puede ser teóricamente conocido de
antemano, no puede ser prejuzgado según los términos de ningún sistema teológico o
filosófico, ni se puede esperar que se conforme con arreglo a ninguna fórmula verbal. En
la literatura Zen, esta verdad se expresa mediante anécdotas calculadamente paradójicas
acerca de personas iluminadas que hacen una hoguera con las escrituras y que llegan hasta
el extremo de negar que las enseñanzas del Buda sean dignas del nombre de budismo, ya que
el budismo es, por definición, lo que no se puede enseñar, la experiencia inmediata de
la Mismidad. Una historia que ilustra otro de los peligros de la verbalización, como es
su tendencia a forzar a la mente a transitar por los surcos de la costumbre, es el citado
en Cat’s Yawn junto con el comentario de Sokei-an.
Un día, cuando los monjes
estaban reunidos en la sala del Maestro, En Zenji hizo a Kaku esta pregunta: "Shaka y
Miroko (es decir, Gautama Buda y Maitreya) son los esclavos de otro. ¿Quién es ese
otro?".
Kaku repuso: "Ko Sho
san, Koku Ri shi". (Que significa "los terceros hijos de las familias Ko Y
Sho, y los cuartos hijos de las familias Koku y Ri", evidentemente sinsentido con el
que se da a entender que la capacidad de identificarse con la Mismidad existe en todo ser
humano, y que Gautama y Maitreya son los que son en virtud de ser perfectamente "los
esclavos" de esa Naturaleza Buda inmanente y trascendente.)
El maestro dio por buena la
respuesta.
En esa época era Engo el
principal de los monjes del templo. El Maestro le relató este incidente, y Engo dijo:
"Muy bien, ¡muy bien! Pero tal vez aún no haya comprendido el fonde de la
cuestión. No deberías haberle dado tu beneplácito. Examínale de nuevo, esta vez
mediante una pregunta directa".
Cuando Kaku entró en la
sala de En Zenji al día siguiente, Zenji le hizo la misma pregunta. Kaku contestó:
"Ya di ayer la respuesta".
El Maestro dijo:
"¿Cuál fue tu respuesta?".
"Ko Sho san, Koku Ri
shi", dijo Kaku.
"¡No, no!",
exclamó el Maestro.
"Ayer dijiste Sí,
¿Por qué hoy dices No?"
"Ayer era Sí, pero hoy
es No, repuso el Maestro"
Al oír estas palabras, Kaku
fue súbitamente iluminado.
La moraleja de la historia
es que, en palabras de Sokei-an, "su respuesta había obedecido a un patrón, a un
molde; estaba atrapado por su propio concepto". Y, al haber sido atrapado, ya no era
libre para fundirse en uno con el viento de la Mismidad que fluye libremente. Toda
fórmula verbal -incluida la fórmula que exprese correctamente los hechos- puede
convertirse, para una mente que se la tome demasiado en serio y la idolatre como si fuese
la realidad misma, simbolizada en las palabras, en un obstáculo que se interpone en la
experiencia inmediata. Para un budista Zen, la idea de que el hombre pueda salvarse al dar
su asentimiento a las propuestas contenidas en un credo sería el mayor desatino, el
capricho más irrealista y más peligroso.
Poco menos fantástico y
disparatado sería a sus ojos la idea de que los sentimientos elevados pueden conducir a
la iluminación, de que las experiencias emocionales, por fuertes y vívidas que sean, son
las mismas, o remotamente análogas, a la experiencia de la Mismidad. El Zen, dice
Sokei-an, "es una religión de la tranquilidad. No es una religión que despierte
emociones, que haga brotar las lágrimas o que nos conmueva a gritar en voz alta el nombre
de Dios. Cuando el alma y la mente coinciden en una línea perpendicular, por así
decirlo, en ese momento se produce la completa unidad del universo y el yo". Las
emociones fuertes, por encumbradas que sean, tienden a enfatizar y a reforzar la fatal
ilusión del ego, cuya trascendencia es por el contrario todo el objetivo y el único
propósito de la religión. "El Buda nos enseñó que no hay ego ni en el hombre ni
en el dharma. El término dharma en este caso denota la naturaleza y todas
sus manifestaciones. No hay un ego en nada. Así, lo que se conoce como "los dos
tipos de no-ego" hace referencia a que no hay ego en el hombre y no hay ego en las
cosas". De la metafísica, Sokei-an pasa a la ética. "De acuerdo con esta fe en
el no-ego", pregunta, "¿cómo podemos actuar en la vida cotidiana? Éste es uno
de los grandes interrogantes. La flor no tiene ego. En primavera florece y muere en
otoño. Sopla el viento y aparecen las olas. El lecho del río cae bruscamente y se forma
una cascada. Nosotros mismos hemos de sentir estas cosas en nuestro interior... Debemos
darnos cuenta por propia experiencia de cómo funciona dentro de nosotros este no-ego.
Funciona sin ningún impedimento, sin ninguna artificialidad".
Este no-ego de carácter
cósmico es lo mismo que los chinos llaman Tao, o lo que los cristianos llaman el
Espíritu que reside en el interior, con el cual hemos de colaborar, y mediante el cual
debemos paso a paso dejarnos inspirar, mostrándonos dóciles a la Mismidad en un acto de
inquebrantable abandono personal al Orden de las Cosas, a todo lo que acontece salvo al
Pecado, que es simplemente la manifestación del ego y que, por tanto, ha de ser rechazado
y denegado. El Tao, o no-ego, o la divina inmanencia se manifiesta a sí misma a todos los
niveles, desde el material al espiritual. Privados de esa inteligencia fisiológica que
rige las funciones vegetativas del cuerpo, a través de cuya intervención la conciencia
se traduce en acto, y carentes de la ayuda de lo que podría denominarse gracia animal, no
podríamos vivir de ninguna manera. Además, es simple cuestión de experiencia que cuanto
más interfiera la conciencia superficial del ego con el funcionamiento de la gracia
animal, más enfermos estaremos y peor realizaremos todos los actos que requieren un grado
más elevado de coordinación psicofísica. Las emociones, en conexión con el anhelo y la
aversión, trastocan el funcionamiento normal de los órganos y conducen, a la larga, a la
enfermedad. Las emociones similares y la tensión que brota del deseo del éxito nos
impide alcanzar el grado más alto de competencia no sólo en las actividades complejas,
como la danza, la ejecución de una melodía musical, los juegos o cualquier otra clase de
actividad para la que se requiera una destreza considerable, sino también en otras
actividades psicofísicas naturales, como ver y oír. Empíricamente, se ha descubierto
que el funcionamiento defectuoso de los órganos corporales se puede corregir, y que la
competencia en los actos que requieren considerable destreza aumentan mediante la
inhibición de la tensión y las emociones negativas. Si la mente consciente aprendiera a
inhibir su propia actividad autocontemplativa, si pudiera ser persuadida para renunciar a
su esfuerzo en pos del éxito, el no-ego cósmico, el Tao que es inmanente a todos
nosotros, puede con toda confianza encargarse de realizar lo que es preciso realizar de
modo rayano en la infalibilidad. En el plano de la política y la economía, las
organizaciones más satisfactorias son aquellas que se han logrado mediante una
"planificación para lo planificado". De forma análoga, en un plano
psicofísico, la salud y el máximo de competencia se adquiere mediante el uso de la mente
consciente para planificar la colaboración y su subordinación al Orden de las Cosas
inmanente que se halla más allá del espectro de nuestra planificación personal, así
como con aquellos funcionamientos en los que nuestro pequeño, ajetreado ego, sólo puede
interferir.
La gracia animal precede a
la conciencia de uno mismo, y es algo que el hombre comparte con el resto de los seres
vivos. La gracia espiritual se halla más allá de la propia conciencia, y sólo los seres
racionales son capaces de cooperar con ella. La conciencia propia es el medio
indispensable para acceder a la iluminación; al mismo tiempo, es el mayor de los
obstáculos que se interponen en el camino, no sólo de la gracia espiritual que genera la
iluminación, sino también de la gracia animal, sin la cual nuestro cuerpo no podría
funcionar con eficacia, ni tampoco retener la vida que le es dada. El Orden de las Cosas
es tal que nadie consigue nada gratuitamente: todo progreso tiene un precio que es preciso
pagar. Precisamente porque ha avanzado más allá del plano animal, hasta el punto en el
que, por medio de la conciencia propia, puede alcanzar la iluminación, el hombre también
es capaz, mediante esa misma conciencia de sí mismo, de acceder a la degeneración
física y a la perdición espiritual.
